中国内地的听众和读者非常熟悉，但又很陌生的文化概念。今天我们请来了一位嘉宾，是一位马来西亚的学者，莫加浩。莫老师一直关注马来半岛的民俗和传说故事。最近他有一本书，会在中国内地发售，名字叫做《易造南洋》。这本书对马来半岛的神、鬼、人、兽进行了研究，揭示了不同角度的易造南洋，以及马来西亚这个国家和背后的文明传统的另一面。
首先我们来欢迎一下马来西亚南方大学学院中文系助理教授、历史文化学者莫加浩老师。各位互左互右的听众朋友，大家好，我是莫加浩。
应该是11月底的时候，当时微信上有人推给我关于您这本书即将在中国内地出版的消息，应该是东方出版中心。好像我看到应该是在2025年的1月份，到时候会正式的上市。我一看到这个写作的话题题材，几乎立刻就觉得一定要邀请你来上节目。一方面我觉得像马来半岛、南洋，它的整个的历史地理文化本身就是我在节目里面过去一直在寻找嘉宾聊的话题方向。
另一方面，您所涉足的这些话题，神鬼人兽，也是忽走忽悠，从怪力乱神的角度，以及从民俗传统的角度，都特别觉得有意思的部分。而且我觉得你的身份也很有意思，过去我们这个节目虽然会讨论很多全球区域的话题，但大量的还是采访的一些中国的嘉宾，或者至少是中国内地成长起来教育环境下培养出来的嘉宾。您应该是一个土生土长的南洋人，您出生在马来西亚。您先来给我们的听众讲一讲你的成长经历以及你的研究方向吧。
我本身是在马来西亚出生，其实我爷爷的时候就已经下南洋。那这个大概是1920到30年代吧，我爷爷1970年代就过世了。我爷爷的南来的过程，其实他一开始也不是来到新山，而是去到了槟城。然后是先在槟城这个地方做小贩，后来在60年代的时候，父亲童年时就举家南下。南下的目的地其实也不是新山，而是新加坡。可是呢，由于家里的人丁众多，所以就先在新山这个地方歇一歇脚，打算过一两年新加坡那边准备好了，就全都移民到新加坡去。
之后1965年，新马分家，所以我们的这个演派，就有一只带着新加坡，另外一只就留在马来亚。我就是留在马来亚的这一边。当然我从小就在新山出生，从这些背景出生成长，生活在新山这个城市。早几年的时候，可能中国的朋友们会比较熟悉这个城市，因为曾经有一个广告打得非常响，叫做森林城市。我们确实就来到了海边，能看到新加坡。
不过细节是隔了一条海峡，海峡上有一条长堤，要过两国的关卡，那个长堤一年到头都会堵车。这样子的环境让我在一个国门长大。念书时，我因缘机会来到了中国升学，读了我的本科和硕士。后来回了家乡工作了一段时间，又想不开，继续深造，最后去了香港中文大学读历史系，才成为现在这个样子。
提到新山，我觉得很多中国的流行乐迷可能会熟悉这个地理名字。我记得在2000年前后，周华健和任贤齐有过一首歌《苦情情歌》，歌词里面提到“开开心心，从新山开着车子，越过长堤到新加坡去找你。”这首歌让不少我这一代的中国内地长大的人有所耳闻。
您提到您在研究中提及新山的历史、文化记忆，包括古庙和游神的传统。能否简单介绍一下新山的城市气质、历史氛围，以及建筑环境的特色呢？
如果我要为新山做一个定义的话，就像我刚才自我介绍所说的，我们就在国门的边缘。在马来亚独立之前，新山其实也是作为新加坡岛屿的一个边缘。这种边缘的口岸特征就体现在刚才提到的流行歌曲里，它是作为新加坡的附属而存在的。
说到游神，新山有一间罗佛古庙，也被认为是新山历史最悠久，也是最重要的华人宗教场所。我们现在通过文献梳理，能追溯到1888年，可以说到现在已经有一百多年的游神活动。关于这个游神活动，它对新山人的意义十分重要。游神的原型其实现极类似于潮汕地区的游神赛会。
19世纪的时候，柔佛的开发与中国的潮汕移民有关，这些移民通过不同的游道来到柔佛进行开垦，慢慢地落地生根。正因如此，柔佛的华人社会的一个重要组成部分是潮汕和潮州文化，虽然在20世纪中期后，潮州移民的比例逐渐减少。
游神活动在新山如今并不局限于潮汕人，已经发展为新山华人社会的集体记忆和文化活动，赋予了更多的意义。
谈及移民群体，我知道新山的华人移民有明显的来源谱系。你能告诉我们这些不同的华人移民的来源吗？我听说南洋的华人群体分为几个谱系，包括从海南、广府、闽南等地过来的华人。
这个问题实际上是容易回答又难以打好的一个问题。我们知道，19世纪就是华工大规模南来的时期。然而在更早之前，华商或所谓亡命之徒就是一些反亲父民的先驱，成为了最早的移民。
这些人主要有两批，也就是我们今天称为客家人的一群人在西加里曼丹（即今天的东马）有过很大的兴起，另外一边是在马六甲，福建移民早期就来到此地，尤其是17世纪左右。在这个过程中，福建人与当地居民同婚，逐渐形成了马六甲的娘人爸爸社群。
在19世纪，随着华工出洋禁令的解除，越来越多的人南来。这些移民大多来自华南地区。马来西亚的华人，尤其是吉隆坡，有很多广东话使用者，原因就是广府话在这个地区的广泛性。
而在柔佛州，特别是在新山，我们可以看到历史上重要的移民特征。最早的移民实际上是潮州人，他们通过新加坡进入柔佛，从事农业种植，逐步构成了这个地区的文化底色。
不过到了1960年代以后，这种人口流动的特征更加频繁，加上教育普及，方言的隔阂逐渐消失。虽然新山是一个口岸城市，但是受到新加坡的影响，导致这里的华人文化也逐渐变化。
游神文化在新山和印尼等国的华人社群中的样态确实有很多相似之处。尽管与中国的元素变得愈加遥远，但他们的文化符号依然保持着独特的传统特征。您提到，新山的游神文化实际上在现有基础上再发展。在游神祭拜中，柔佛古庙供奉了多个神明，您能为我们讲解这些神明及其仪式的具体内容吗？
柔佛古庙的神明配置中，元天上帝是主要神祇，华光大帝与赵大元帅是其配置的其他神明。这些神明并不是纯粹潮州系，而是随着移民发展，逐渐被赋予在地特色。游神活动就像潮汕赛会的现代转型，加上各帮派的参与，形成了一种新的文化认同。
游神活动的历史大致追溯到二战之后，它不仅藉由神明的崇拜，还通过组织及顺序等方面，成为华人社会的象征。至于游神顺序及帮群关系的确立，我个人认为与日据时期日本政府的标准化政策有关系。
这段历史目前依然不够详尽，但我猜测日本政府为保持社会安定，或许对游神活动的管理有一定程度的干预，使得后来的神明供奉和游神文化变得更加规范与统一。这些影响也促使了今日新山游神的仪式形态。
在更深层次上，新山游神文化的演变让我们看到的是一种社会认同与历史重构的过程。通过不断的参与与建构，不同籍贯的华人共同编织了新山的文化记忆。 曾经有一位南洋的作家鲁白野，他的马来伞记进行一个对比。但是我觉得可能像鲁白野，他对于中国内地的读者和听众来说是非常不熟悉的。你能稍微讲一讲，介绍一下这一位作家，以及他对于整个马来亚的一个写作。
鲁白野其实是在三十年代的时候南来，在马来亚的新加坡生活，进而工作的一位早期的，可以说是马华文学作家，但实际上也包含了新加坡的元素，因此他是马华和新华作家。他与同时期的其他作家、文人不同的地方在于他的作品中，不论是马来散记还是诗成散记，都可以看到他对一个即将诞生的国家——马来亚，以及另外一个即将独立的新加坡的期待。他把这样的期待付诸于行动，认为自己有责任为这个地方书写历史，因为他将成为这个地方的一份子。鲁白野很早就在进行本土的文史书写，而且在这过程里，他尽可能地融合了来自不同社区的信息来源，包括英文和马来文的资料，所以他在实话的书写上是非常认真的。
然而，很不幸的是，他英年早逝，因此虽然他留下的作品可以算是颇具产量，但却未能看到他有更多发光发热的机会。这一系列的作品其实在近年来都被再版，我们今天都能读到。但鲁白野并不是唯一一个，你可以看到南洋学会的先驱们，他们在朝这个方向进行努力，我觉得这可能就是战后第三波独立浪潮下，华侨逐渐转换身份为华裔的过程中，出现的一种和他们付诸于形的产物。
在马来西亚，这样的书写并没有持续下来，到了1970年代之后便骤然止步。有的人认为，像我们现在这样的书写可能就是一种复古，是重新回到传统去表达或唤醒大家。但我觉得最重要的，并不是意识形态的问题，而是当年他们进行这项工作的核心在于普及土地的历史。其实这与我自己书籍的出版可以说是对他的致敬。即便过了几十年，很多东西确实需要继续科普，公共史学的概念仍然非常重要。
你之前提到的新山古苗游神，虽然源自潮汕，但它如今的形态与潮汕地区的形态已经非常不同，背后承载的文化意义和多元族群的意义也截然不同。可以说它是一个完全在地化的、形成了自己的历史的传统。阅读你的书，我感受到新山作为家乡本地的民俗故事传说非常丰富，也保留了很多金石文物的史料，还提到这个地方被视为马来半岛华人历史研究的一个焦点。能不能给我们听众稍微讲一讲，为什么新山对研究华人社群的历史来说是特殊的，它在整个移民社会中扮演了一个什么样的角色？
我一直认为新山实际上失去了很多重要的史料与文献。作为马来西亚第二大城市以及一个口岸城市，新山的经济发展速于其他地方，这种发展带来了历史文物和文献的流失。在许多大规模的清理或土地开发中，这些史料其实就消失了。但正是因为这一点，反而推动我们想办法去收集更多资料。对于马来西亚华人地方史的书写而言，新山却扮演了一个重要的角色：作为第二大城市，它所在的华社民办大学促成了地方历史的整理与书写。
在新山，著名的汉学前辈泰斗在2001年从香港中文大学退休后，回到南方学院服务，推动了柔佛的朝人史料的收集。而这个基础后来由安华然教授延续，他做了关于海南人和客家人的研究。在这样的学术环境下，新山的华人史研究的基础相较于马来西亚其他地方更为坚实，也因为这样，许多学者以新山为题材进行研究，比如白伟泉博士的硕士论文就是关于新山华人社会整合的，他的书《洛阳子贵》便是关于这一研究的成果。
然而，尽管新山的研究具备较深的基础，实际上资料的厚度并没有那么丰富。我在进行罗伯古庙研究时，最大的问题就是缺乏材料。可是在缺乏材料的背景下，我觉得也是一种挑战，激励我们关注当前手头的材料，深入挖掘，是我这本书在探讨新山部分所强调的。许多东西其实许多年前就已被前辈学者提到，但如果我们能扎下心来，发掘这些旧知识，也许能找到新的线索，结合一些新资料的发现，构建出一个全新的历史面貌。
在书的第一章，我使用了很多民间传说和怪谈，而这些传说故事中，很多并非来源于华人传统，而是来自于更多元文明交汇的地方，有古印度的、马来半岛柔佛王国历史的一些故事。在第二章“山河海之间”，我探讨了马来半岛南端的一个地方——边加兰，以这个地方的历史为主轴，讨论华人社会的历史。
边加兰在历史上曾有过橡胶、油棕产业，最近几年又开始发展石化工业。2012年，边加兰为石化生产掀起过一些抗议运动，我对这方面的关注最初便是从这一事件开始，因为这是一场地方性的事件，牵扯到一些坟墓问题，包括当地农民的抗争，甚至还带上了一些环保运动的属性。能否谈一谈当时发生的一系列事件？
我对边加兰的关注始于2012年，那时我在新山教历史。平时教书时觉得时间还多，刚好我那时在读白允权博士的硕士，刚好他正在新山收集义山墓碑的资料。我们已经没有太多史料，只好去坟山上找材料，整个过程让我开始关注这些墓碑，并发现墓碑提供了许多新资讯。刚好2012年，边加兰的新闻传出，关于真谛的新闻吸引了我的注意。而这个新闻背后引发了我对边加兰的兴趣。
我发现边加兰的墓碑资料非常丰富，不同于我之前认知的地方。我去边加兰实地考察时，看到的墓碑年代甚至可以追溯到1860年代，这让我非常惊讶。同时，当我通过询问了解边加兰的社区结构时，却发现那里没有会馆，取而代之的是每个小村子都有的庙宇。这对于我的理解无疑是一个挑战，也让我进一步认识到乡村华人社会的特殊性。
在对边加兰的研究中，我提出了一个核心假设：如果我们把视角从政府管制力较强的地区，转向边加兰这样政府管制力较弱的地方，我们会发现什么。边加兰的地理环境和产业结构都使得它处于一种弱管理的状态，这直接影响了其社会结构的形成。在这样的环境中，边加兰构成了一种复合型经济，涵盖了渔业、小园丘和畜牧业，为当地居民提供了生存空间，也让他们形成了一种地方身份认同。
在我的研究中，边加兰产生的社会认同是一个复杂的议题。随着民族主义的浪潮席卷，这种认同逐渐形成。但最终在马来亚的紧急状态、新村的出现等一系列历史事件中，弱势的地方认同面临了新的挑战。而在这过程中，面对国家力量的介入，边加兰的乡村民众展现出了特有的韧性和适应能力。这让我反思了历史到底属于谁的问题。边加兰的历史并不是一个悲剧的叙述，它背后是一个充满弹性的地方身份与文化认同的历史演变。 所以19世纪的时候，这是一个像常识一样的东西，是一个英国人都想要知道的。你们这个一直在讲的，到底是长什么样的东西。甚至我们应该说，直到今天在马来西亚，还有很多人都相信，有一些人的头是会飞出去的。这点让我印象特别深的就是，我在东马有朋友，他是真的很认真的跟我说，要小心这个事情。
那你说这样子的一种概念，或者说这样子的一种想象，他怎么能够跨越千年呢？然后怎么能够跨越地狱呢？所以这些都是促成我觉得大家为什么都会有这种想法。那这是石头蛮的这个问题。当然我在我的文章里面，我最后留下了一个我自己的猜想，就是你发现这些石头蛮越往后期，就是到了19、20世纪的时候，它往往都跟女性结合在一起。
就是说石头蛮都是女性，那这一点会不会是社会对于女性的一种看法，对于女性的某种歧视导致的呢？因为如果你今天去理解这个石头蛮，或者我们叫Pontiana这样子的故事的时候，这个女性往往就是修炼邪术的女性，然后她会去摄取孕妇。其实都涉及到了女性对女性的这种祸害。然后女人是不洁的，女人是危险的。那这样子的故事，虽然我们可能在马欢的时代，它并没有这样明显的一个特征，但是其实它18、19世纪以后，它越来越明确是在讲这个东西，可能是跟女性有关的。
那虎人入世的故事也是另外一个故事。就是说这点我就觉得，这个可能某个程度有一点科学，或者至少是伪科学。马欢就记载到会有虎人入世，虎化为人走进市场里面，然后呢，这时候大家就要把他抓起来杀掉。那为什么要抓起来杀掉呢？这个没有明确的讲。可是呢，你如果从马来人的传说里面，你会知道马来人有一种很著名的一种马来精神状态，就是我们叫做阿末，或者着魔，有很多种不同的翻译。
那一陷入这样子的一种精神的癫狂状态的时候呢，这个当事者会不停的杀戮，直到被人家杀掉为止，就只有死亡能够阻止他的杀戮。这个阿末的这个传说，在马来的无数事件里面有一种说法是，这个阿末其实是一种被虎灵附身的结果。所以这时候就让我引起我的联想。那阿末这个故事的记载最早记载是什么时候呢？因殖民者在19世纪的时候记录到一种马来人很特别啊，他们会有阿末的这种现象。更早一点呢，是马来纪念里面有提到，有一些国王的大臣随从造反的时候，陷入了阿末的状态。
那马桓的这个记载，如果和阿末有关的话，它符合了阿末描述的一些特征，就是虎灵附身。如果虎人入世是虎灵附身的意思的话。第二个层面，为什么大家发现了他就一定要把他杀掉？因为你如果不杀掉他，他可能就会杀光所有人。如果这个东西这个推理成立的话，那搞不好，马桓就是最早记载到阿末这种特殊的精神状态的一个文献。 所以这些内容啊，如果从一个比较严谨的史学的角度来出发的话，这是充满了异想。
那其实我主要要表达的就是，那其实不是这些史学上它是一个异想，而是其实这个南洋，它的所在的地方，历史上它就在一直被想象啊，它是一个被想象出来的一个过程。所以这个是我在这一章里面去如何自圆其说的一个方法。而且在这个马桓记录的这样的一个虎人入世的故事之后的话，你又加了几个跟老虎有关的，但是已经发生在19世纪之后的当地的一些故事。
我觉得这个很有意思，就是一种对照感。但是我看下来作为读者，我的感受是，好像老虎这个意象在马来半岛就是作为一种邪灵，或者说作为一种非常有能力。因为我知道那个马来西亚的国徽里面，也是有老虎的。在你的研究里面就是，马来的文化当中，到底怎么去看待老虎这种元素，以及它在马来的华人社群当中，它有更别样的一些意义吗？
老虎的意象啊，华人为什么会不停的在很多场合里面去提及老虎，在故事里面，在神话里面，会有一个老虎的意象。那这一方面是多元杂货的一个特征。首先你是一个外来者，你来到这块土地，然后这块土地里面最凶猛的野兽就是老虎。如果还要多一个的话，那就是鳄鱼。你可能自己在家乡是有老虎的，但是你今天来到这个地方的第二个层面，就是你必须要进行开荒，那你就更多机会遇到老虎。而这个杂货的环境里面呢，你又会接触到不同的人，他可能是来自不同地方的，这个华人移民。
那也可能完全就是异族，他们怎么去理解这个世界的。马来西亚有一种神明，华人的神明叫拿督工。那拿督工的造型呢，像一个穆斯林哈兹的样子，这是最典型的造型。穆斯林哈兹戴着一个哈兹帽，穿着这个马来传统服饰的一个男性，主要是男性。当然也有拿督婆啦， 就这样子的一个形状。然后贡品呢，可能就是槟榔啊，牢业啊，然后还会有很在地的那个咖啡，或者雪茄。
所以拿督工，很明显的这样子的印象就是，你在把它包装成是一个马来人，作为一个马来穆斯林，是一个我要去祭祀的对象。这个对象能保佑我。那这个对象呢，拿督工很多传说都说，拿督工是能够管制老虎的。其实就算你回到这个原乡，那你知道很多时候我们也说，伯公在华南地区的土地神，他也能控制老虎，但不意外。
但这边就要回答一个问题，那为什么南来的这些华人，他不是只拜伯公，他会选择拜拿督工呢？为什么拿督工变成一个选项呢？在我看来啦，就是他建立了一个老虎和拿督工的一个连结。就拿督工是什么呢？一个在地的生命。那为什么一定要强调拿督工的打扮跟装饰？因为拿督工的这一整身的打扮出现在我们的记录之中，可能还不到一百年。但是拿督工的信仰可能有一百五十年以上。
他更早的形象是没有形象的，或者就是个白蚁窝，或者就是一棵大树，或者就是一棵石头。在马来世界里面的万物有灵信仰，但华人把他赋予了一个形象，是马来穆斯林的这个形象作为主流。然后这个形象又跟老虎扯上了关系，觉得我们要拜拿督工，这边老虎多我要拜拿督工。另一个故事呢，就是我里面也写到的就是红仙大帝。
那红仙大帝是一个看起来很华人的神明，但是其实你在原乡你找不到这个神明。那这个红仙大帝的故事也有一套很在地的传说，这套传说隐隐约约你可以看到，中国类似的这样子的这种神话传说的影子，说我们有一个侨夫啊，出门的时候看到有一只老虎啊，这个老虎的脚好像受了伤。那个侨夫呢就放过了这老虎一马，还是把肉给了老虎吃啊之类的，或者老虎放过了侨夫一马。
然后最后呢，这个侨夫呢，也有好报，那个老虎呢也会报恩，就类似像这样子的传说，因为还有好几种版本。红仙大帝这样子的一个神话传说呢，主要的研究者基本上都认为说，这个就是早期华人来到这边啊，为了克服武患， 所以他就拜了一个创造了一个神明去拜祭祭祂去克服武患。但其实这个说法是回答不到一个问题，叫做中国神明那么多，为什么他必须要拜一个全新的神明叫红仙公？
为什么还要拜红仙公？就是那我们也可以实际上在田野找到很多例子，马祖也可以克服患啊。我们有的地方发现他拜马祖，说他可以克服患，那有的地方他跟你说，他拜玄天上帝也可以克服患。就是中国的神明本来就是万人的嘛，你怎么求他，他就怎么保留你。那为什么会有红仙大帝这样子的一个神明出现呢？所以我提出的一个假设就是，如果我们再去戏读红仙大帝的神话传说的话，可能我们可以换个角度去理解他。
红仙大帝最早的原型就是说他是三角白虎。所以其实你不是拜这个神明在克服患，你是在拜虎患本身。在我看来可能这个就是更显示出这个华人在地后，他怎么去理解他跟大自然的关系。但他不是在创造一个神明出来保佑他，他是在把灾难变成了一个神明，趋吉避凶。
当然这个是我个人的潜见。我记得你在这篇文章里面还提到一个，就是你觉得拜红仙大帝，他当然是有这个新马华人先民对于这种富商的老虎，刚刚你说的这个三角虎的这种敬畏，也有可能是部分来自于人类，就是这些华人农民，去设置陷阱，去猎杀老虎，积累的那种不安感， 就害怕遭受灾祸作为代偿来进行的，就是怕报应，祭祀行为。
对，我觉得这个老虎这部分的故事是非常有的，而且他背后的这个你刚刚提到的红仙大帝，他作为一个新神被创造出来，成为了一个新马华人会去拜的一个，但是又在中国大陆是完全不存在的这样的一个神灵，这个故事特别有趣。我就想到那个尼尔·盖曼那个小说《美国众神》讲的那些新神和旧神。
那这个再补一个跟老虎有关的、跟游神有关的，荣佛古庙游神也有一个传说。他说过去游神的路线都会经过新山动物园，然后有一年路线改了，就不经过新山动物园了。那一年动物园的老虎就死了。这个故事在新山说出来，其实是很有趣的，因为我其实一直在怀疑，那些老人家在跟你说这个老虎可以续命这件事情，它到底是在指动物园的老虎，还是在一有所指。
就您说的嘛，国徽上面就有老虎嘛，我们的周徽也有老虎啊。其实除了这一章之外，我觉得其实后面最后一章也非常有意思，而且最后一章的内容，我觉得中国的内地的读者，可能也会相对来说更熟悉一些，尤其它的这个历史背景，太平洋战争，包括战后的紧急状态，还有一个就是，可能跟马来西亚本身的一个历史有关系的，就是所谓的五一三族群冲突事件，都是当时对于马来华人非常重要的一个历史记忆。
而且在一些马华文学中，其实也可以看到有所体现，这种独特的叙事风格能稍微讲一下吗？从你的研究中来看的话，马来西亚华人他亲历的这种历史记忆，是怎么塑造他们的族群认同，或者说这种对于传说的叙事的？
其实在处理最后一章的时候，其实也某个程度上也是在延续第四章的内容，就是如果我们理解过去会有对南洋有各种各样的想象，不同人有不同的想象，那这一套想象如果来到了现代，那这套东西是不是还有继续在发挥它的作用，或者是主体换而已。因此从这点来讲的话，我觉得几个重要的历史事件， 其实都对于马来西亚华人怎么想象自己有很大的影响。
我觉得有一个故事我在书里面就有写到的，所以看起来只是一个庞子末节的故事，就是年寿的传说。那其实年寿的传说，这个故事目前我所知道的，看到最新的研究的成果，大概也是说大概在19世纪末的时候，开始有个新年寿的经历的传说，开始有类传像这样子的说法。那它的更早的原型，说什么要放鞭炮，可能跟三肖的故事有关。
重点就是可能是在1920年代、30年代的时候，上海这个地方开始在有一个故事传出来， 就是说每年过年的时候挂了一幅年画，这个年画呢是紫威高照，紫威高照里面刚好有一只神兽，有老人家说，这个神兽就是年寿。那这一个故事呢，在中国怎么发展，那个我不知道，但是这一套故事在马来西亚新加坡是得到充分的发展的，大概在1950年代的时候，我最早能找到的就是，这整个关于年寿的概念，开始在报章上面刊载，然后刊载的过程里面呢，又不停的在把年寿为什么要过年啊，那个所谓的过年关是什么， 就过了年寿这一关。
那个团圆饭呢，吃年夜饭是什么，为了这个抵御年寿，我们要聚在一起吃饭，把所有跟过年有关的元寿都往年寿身上，这个想象出来的这个妖怪身上靠。那这个东西其实对星马影响是很深的， 就是我从小就被灌输这个故事，我确实其实从小就觉得这故事很奇怪，为什么这个年寿，它含载了那么多负面的元素呢？直到我后来认真去查资料，我才发现，原来这个故事其实是那么晚才开始传到东南亚，尤其是新马一带的。
因为最后一章，主要谈这个记忆跟遗忘的过程里面，你就会发现，这样子的这种民间传说，或者是童话故事，甚至可以说，拥有很强的民族主义的童话故事， 其实对新马的影响，它可以是稍微滞后的，但它其实影响是很漫长的，甚至成为了我们这边认为的，就应该是这样的一种看法。那类似像这样子的东西，我觉得从民族主义的这一点来出发的话，荣博古庙游神，其实也受到他很多的影响。
但荣博古庙游神，到底有没有停办过这个问题，其实关键在涉及的就是30年代，怎么应对抗日救亡这样子的这个思潮。作为华侨领袖的领导机关的这个华侨公所，他是很希望能够伸援祖国抗日的。根据报章报导，老百姓呢还是觉得这个祈求老爷保佑比较重要。
所以这边两边又有一个张力，当然日去时期，悲惨的屠杀的记忆，那是很常见的。在我的书里面也谈到了这一块，那其实谈到这一块也是很偶然的。书里面提到有一口纪念碑，那个纪念碑的文字是写得非常的生动的，他是写到了，这个是日本皇军，皇是用那个马皇的皇，屠杀殉难者中坟。
所以这一口碑，其实出现在距离我自己所住的地方不远， 都有一处异山，后来就被惨了，就被再开发了。而再开发前夕呢，因为我很早就知道有这口碑，所以我就去请相关的这个单位，跟他们说，这能不能保留下来，这个东西很重要。那么我也是为了把这个重要性给讲出来，所以我特地就写了这一篇文章。
但是这个碑，当他们意识到要保留的时候，实际上就产生了很多别的故事，就是其实这个地方不只有一个屠杀坑，前面还有另外一个就跟你说，我们这个坑是分一个男的一个女的。但问题， 这些故事当它被说出来的时候，它是没有办法被印证的，因为那时候推土已经推到一半了。所以当我用屠杀记忆这个片名的时候，其实我是想要一语双关的。
就一方面，这是关于日军屠杀的记忆，但另一方面又是谁在屠杀这个记忆呢？其实很多时候可能是我们自己就没有把这些故事好好的记录跟传承下来。结果到最后，这一篇简报，我意外的收获了一个很重要的一个反馈是什么呢？是这一篇简报被日本的学者高导身心看到，就请求马来西亚的朋友把这个简报写下来，然后翻译，然后在日本的一个汇报会，关于二战日军屠杀的一个汇报会上面就讲，我们有一个新的发现，就是这个碑，我们之前没有看到。
然后就把这个东西翻译了，然后就讲出来。结果你没有想到，可能在当下，最想把这个历史保留下来的人是日本人。这一点也是让我觉得说，书写这样子的科普性的这样子的专栏文章的时候，你会有意想不到的这样子的一些反馈。而且这种反馈本身，实际上其实一直在提醒我们， 就是东西要什么东西应该要被记忆，什么东西应该被遗忘，当你去进行筛选的时候，可能就——不过这个筛选是一定会发生的，但是作为一个历史的记录者、书写者的时候，你要怎么去处理它，什么东西该写，什么东西不该写。
那我会不会也成为了屠杀记忆的一部分，其实历史不一定是最后能够找到答案的一个过程，就反而是在这个寻找的过程里面，可能会更具意义吧。而且在整个的最后，你写了一个1969年5月13号的故事， 就发生在新山，而且这故事的主角阿娥，就是你的母亲。我卖了我妈，就为什么你会把你母亲经历的这样的一个事情放在这本《易造南洋》的最后？
我自己的一个潜意识是觉得说，1969年5月13号之后，什么都变了，它不只是马来西亚就走向了另外一个阶段。从史学的角度来讲的话，前面说的那一种建构一个新国家的国族认同的一个历史建构，就在这一刻开始，以族群为主轴去写，各自族群的史观，南洋书写，或者说南洋的这一种史学的这种文传统，也在这个时候差不多就中断了。开始走向了华人史的研究。
那对于很多人的记忆来讲，也是一个很重要的一个过程。它不只是所谓的这个513的时候，你是不是有受难啊，那么简单，而是513事件之后，马来西亚推行新经济政策，新经济政策影响了一整代人，甚至两代人，甚至到现在，那个影响都是我感觉得到的。
所以我就想要把它作为最后一篇文章，来作为一个分水岭，就像我最后写到的，我们好像什么都没有失去，1969年的5月13号，新山其实到最后，什么事情都没有发生，那好像我们又从此失去了什么东西。阿娥的世界也在也不一样，就改变了。所以当下513这场族群冲突，新山其实就确实像这个故事里面显示的那样，因为你这个故事里面，其实是一场火灾，不是那种大家想象当中的非常正面的这样的一种种族冲突，那样的一场灾难。
是当时新山确实它不是一个冲突爆发的重灾区，确实不是，因为513的这个种族冲突缘起是在吉隆坡。那个时代跟现在不一样，那个时代的消息传递还是比较慢的，收音机。所以那个冲突的那个延烧，实际上它不是跳跃式的，就它就从吉隆坡往北，往南开始延烧。那新山的好处就是，新山距离吉隆坡真的很远，到美到柔佛，柔佛基本上都没有什么事情发生，那更不要讲新山。
但是新山那一个晚上，却发生了这场火灾。而这个火灾很大程度上跟513种族暴动是没有关系的，但它很可能是有人要趁着这样子的一个紧张的氛围挑动一些事情。就是我听我母亲说这个故事的时候，那我其实听了下去，我就很感慨，因为其实什么人都有，什么角色都有，你有华人，有印度人，有马来人，然后大家有害怕，但是更多的时候，大家就想要救人，不能够发生这种事情。
当下大家的想法是这样子，那你没有办法想象之到，之后这个马来西亚开始告诉你说，这些事情应该要按照肤色，按照种族来区分的。你的升学的机会，你的这个经济的这个条件，很多时候都是，根据你的种族来进行划分的。这样子的这个世界，就真的是跟阿娥的1969年的那一刻来比的话，那个变化是很大的。
是，这也是为什么我放在最后一篇，其实最主要的原因是为了纪念一个时代的结束，然后另外一个时代的开始。就是到现在，就是我们现在所处的，都是吴亦山之后的那个世界。对，因为你其实写的是一个三个民族患难与共的一页。我觉得这种反差感在里面，其实它让这个故事有很多张力。
好的，那今天非常开心能够找到墨家浩老师来跟我们一起聊他的这个既是学术研究，又是他的这个所在国家的这样的一些历史的经验，包括甚至也提到了墨老师这个家庭的一些经验。我觉得还是挺期待接下来我们在胡同会有能够有更多的一些关于马来西亚的话题能够找到墨老师，我们一起多来聊一聊。因为刚刚这一个多小时，我们聊天下来， 其实涉及到的这些话题，历史向度的，民俗传说向度的，20世纪以来的这些现当代政治视角的，甚至一些族群议题视角的华人本身利益相关的一些话题。
找墨老师来，更加深度的来聊聊天，来探讨一下。非常高兴能够跟大家分享，包括我自己的故事，那也请大家多多指教。好的，那感谢各位的收听，我们下期再见，拜拜！谢谢，拜拜！