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我们这个节目过去也一直会讨论中国的历史，也会讨论这个全球交往的历史。 当然传教士或者历史上的这些教会对于中国的影响我们是不是也涉猎过？ 之前我们关于盲文的近代化那期节目里面，其实提到过威廉穆瑞，他如何去改良盲文。 再比如我们在之前应该是有两期的节目里面都cue到过，在17世纪南明王朝行将旧墓的时候，当时出现过一个耶稣会的教士，来自波兰的补密格。他帮着南明的这个小朝廷奔波于罗马和东方之间，非常感人的一个故事。
所以我们今天邀请李继老师来谈一谈他给我们听众带来的一个新的视角。 19世纪到20世纪，在中国东北的这样的一个普通村庄里面，一群老百姓和这些来自万里以外的传教士，长达可能几十年的这样的一个相处的历史。 尤其这个历史在今天，如果不是李老师找到这批档案的话，基本上没有人能够回想得起这段经历。
所以先请李继老师来介绍一下您自己。我自己现在是在香港大学中国研究系，但我其实并不是一个中国史专业出身。 我之前在北大历史系读本科和硕士，我的专业都是法国史。 当年申请出国读博士，也是以欧洲史的方向，所以非常有意思，怎么从法国史进入到中国史，怎么又从一个在我读书的时候很陌生的话题，就是宗教来进入这个领域。 这个也是我每次做演讲经常被大家问到的问题。 我的本科论文做的是关于法国大革命，我的硕士论文做的是法国启蒙运动。
然后我在90年代末在北大读书的时候，我的老师也是第一批做文化史、接受一些新的法国史主流研究方向的老师们。但他们受的教育还是文革后的第一代大学生，所以跟现在的法国史的主流领域还是略有不同。 所以我当时在接触法国大革命和启蒙运动的时候，我们几乎是从来不讲宗教的。
所以我到美国在Michigan读博士，头两年上很多欧洲史的课，就非常吃惊，发现宗教，尤其是基督教、天主教，这是一个你要研究西方历史、甚至革命不可回避的问题。 尤其是法国大革命，我记得那时候我们读一些关于大革命的文化起源的书，之前在国内读书时也读过，可是还有关于大革命的宗教起源的书。 所以这个就给我打开一个新世界，觉得你学那么久研究法国史，但其实这是你完全在国内读书的时候被忽略的一段历史。
所以我就非常好奇，然后开始进入这个领域。 前面你提到了，您的本科和硕士是在北大，您的博士是在密歇根大学，美国读的。 之后的这个经历，是怎么转移到这个法国的教会这边的呢？ 因为我们通常说天主教会，或者我们熟悉中国近代历史，好像讲的很多是这个所谓耶稣会传教士，以罗马教廷那边作为一个核心。 能讲讲您的这个锁定自己研究方向的过程吗？
这个很有意思，我进入美国是按照欧洲史的学生录取的。我当时的导师是蒂娜·古德曼，在美国做启蒙运动、做女性沙龙、新文化史、女性史的一个代表的学者。 我当时非常喜欢她的书，在中国的时候，所以很高兴跟她念书。我记得在密歇根第一学期，我去明尼苏达参加了一个关于法国史的工作坊， 当时见到了另外一位美国的法国史做大革命研究的专家，我推开她的办公室，见到我的第一句话说，蒂娜告诉我你想做法国大革命，让我想一想还有哪个题目没有被人做过。
这个对于一个刚刚出国、刚刚进入这个学术领域的博士生来说冲击是很大的。我当时出国是在2000年初，2001年，911发生的不到一个月前20多天到的美国，那也是我第一次到美国。 跟现在的留学生是非常不一样，我们那时候互联网也是刚刚开始，所有的申请材料都是贴邮票寄出去的，我们的录取通知书也是贴邮票寄回来的。
所以在当时的情况，我一下子觉得不光是研究领域、研究题目选择的冲击，还有很多文化的冲击，还有如何做档案、做学术的冲击。 像我们那个时代，我们学法国是大量的依赖二手资料，所以如何去接触一手材料做档案，而且法国档案是什么样子，那时候我还没去过法国，我也没有接触过真正意义上的档案。所以在当时的冲击非常大。
所以在选择我的博士论文题目的时候，那最终就是回到我还是懂中文，中文是我的母语，而且中法之间有很多交流的方方面面，那我选择哪一部分？ 所以04年我是第一次到巴黎，当时我有一个法国导师对我们非常的好，他当时跟我们说，我们就打开思路，去进到档案馆去看，去过法国南特的一个外交部档案馆，然后也在巴黎其他国家图书馆。
然后最终我是，他把我介绍到了这个巴黎外方传教会档案馆，因为我访问的那所学校就在这个档案馆的附近，而且他跟耶稣会的总部、法国前使会的总部和巴黎外方，我们叫巴外方的总部三个总部档案馆是在一起的。 所以当我进到巴外方档案馆的时候，我第一部分要找的就是东北，因为我在密西根，后来我中国方面的导师是李中青。 李中青老师当时带领一个团队在做东北研究，做了很多年，李中青先生的父亲就是那个李正道先生。 对，是的。
然后在李中青没有继承副业，没成为一个物理学家，走了历史的路，这是另外一个故事。 我们叫他James，因为他的定文名字叫James Lee。 James对我们非常的好，他当时当然很希望，就是说那你去看一看传教士在东北， 因为他们有很多收集了几十年的数据，特别是当时的人口数据，还有当时他们收集了很多社会经济史方面的研究。如果我们能从他们之前没有看到的， 比如说宗教的层面去看东北社会，可能有一些有意思的方面。再加上他们在当地也有一些以前跟辽宁省地方制办公室就有一些老师们，James年轻的时候跟他们有合作，所以我们在想可不可以用上这些。
所以我就看到了满洲教区的档案，分门别类，就是按照时间大致地归纳起来，每一个箱子，比如说这十年，里面可能几千页上万页的资料， 非常的有意思，但是又不像霸外方，比如说四川部分的档案太多了，我不觉得我在两三年之内有能力把它看完。但满洲的教区有很多，而且从来没有人用过，所以当时就开始看这个东北的档案， 其实大部分档案是法语写成的，也有很多类型，比如说它的年度报告、传教士报告、统计数字，也有一些中文的档案。 就直到发现了这个杜氏书信，就是在一席里面一开始就在讲这几封书信，完全由中文写作完成，并且是几位中国女性，她们的名字都非常的质朴，同时她们也有自己的这个叫名。
那些书信其实保留下来，大家如果现在去看的话，里面的错别字呀，甚至一些拼贴的痕迹，还是比较明显的。 感觉也是写完之后多次被修改过，但是真的是这样的一个手记，在法国巴黎被你看到的时候，我想那个场面肯定很震撼，就是很开心。因为我在平时做报告，会给大家看我看到的教会档案，就是因为致记不清，而且那时候可能纸张也不是那么充裕， 对传教士来说，他们写的小小的字啊，每个缝隙都填满了字，然后非常难辨认的。不过你突然看到几封折叠起来的毛编纸发黄的，摊开一看，是我毫无压力可以认识的中文。
而且内容非常的特别， 因为我自己也做女性研究，做妇女史，然后你会知道，女性书写这个角度来看的话，我们通常讲才女文化，就是有一批诗词歌妇都很强的女性，但她们大部分在江南，大部分出生在一些富裕的，或者光幻人家。 但是这个明显你打开看毛编纸上，看到歪歪扭扭的字，她们不是接受这种传统的这种盟学教育、辱学教育，她们也不写诗，然后她们的用词用语都非常的奇特，非常的特别。
就像她那个内容也是非常的私人，前面开篇的话就是我思念你，神父恩父，你离开了，我心悲痛，就非常强烈的情感。 这种其实在女性书写史当中是很少见到的，而且她们的用词也非常有意思，就是我在我的博士论文里特别的分析这几封信，就是我有把它记下来，一封信写了800多个字，其中可能重复使用的有一些字，但是单独使用的可能100多个字，然后这些字你去看那些写错的字， 就错得非常有意思，比如说我想起你，这个起来的起，是一个我们认为一个接受过教育的人大概都会知道非常普通的一个字，她们会写祈祷的起。
所以就是你看她这个，为什么她会知道一个相对更复杂的这个祈祷的起呢？而且这三封信，有一封信大概是1871年，就大概是同志年间，有一些做中国社会研究的，比如罗友之，美国的一个历史学家，在79年出了一本关于晚清大众十字律的专著，其中讲到就是说，女性的十字律可能会低到1%到10%，甚至更少，尤其你知道这些女孩在东北的农村，那么偏远的地方，可是她们能读能写，这个是我最开始研究这几封信的出发点。
她们为什么会读，为什么会写？而且这个信是写给林神父，那谁是林神父？ 中间提到她们的那个村子，然后这个村子在哪里，是不是有？ 然后她们也没有称为自己为神女，就是这些所有的词句我觉得都非常有意思，就是从这里开始了我整个的研究。
你刚提到，她们没有自称自己是神女，神女其实算不算修女当时在中国的称谓，其实后来就是，你研究下去，你会发现神女，她们其实叫守真女，还跟修女略有不同。 就是中国的守真女，其实最早就从十几世纪、十八世纪就开始了，她们更多的可能会受八外方这个体系的影响。 当时有一位在四川的神父，她写过一个童真修规，就说这些真女呢，她是发愿不结婚，为教会服务，但是她并没有进入一个修院，其实西方的我们现在熟知的女修院进入中国是很晚的，十九世纪后半期。
所以这些女孩，当时还没有进入这个修院，她们就住在自己的家里，但她们要有自己的房间，她们要学会读和写，但目的是她们要去做传道员，去帮这些神父传道，因为神父的数量还是很少。 但是有这种天主教村的数量是很多，并不是每个村都能有一个神父长期在那里，所以她要依赖大量的本地传道员去做一些讲经的工作。 然后女孩子呢，还会去教一些小女孩，读书写字，主要是读经，我们在东北用的，就是叫要理问答，就比如上帝是什么，答上帝是什么。
天主教是一般不支持教友自己去读圣经的， 就新教会说支持你去读圣经。 所以新教往往被认为在推进教育或文化普及这方面，因为通过圣经，是做出了很大贡献，包括建学校。 那天主教除了进学校，其实这种在农村这种地方社会的要理问答或者要理学防是很重要，而很多要理学防去教书讲经的，都是这些守真女。
前面你已经讲了，看到的这几封信背后的这样的一个故事。 这几封信，它的写作年代没有我们想象的那么的久远，但也是在19世纪末到20世纪这样的一个年代当中， 这个涉及到我们今天讨论的李基老师，您刚刚谈到了一个专属名词了，巴外方，巴黎外方传教会，这个是一个什么样的一个教会，以及它跟我们过去经常听到的所谓的耶稣会，以及您刚刚提到了跟它附近的还有一个前使会，就这几个组织它有什么区别吗？
巴外方它成立的时间比较晚，就跟我们熟知的，比如说耶稣会，还有那个方济各会，这是意大利人比较多。 耶稣会早期就各个国籍，按照我们现在晚期的这种观念来说，这种概念国籍是比较多的，整个天主教世界的人都会加入耶稣会。 对，然后道明会就Dominicans，或者多明我会，有的翻译成，他们主要在福建。 像那个意大利为主的这个方济各会，他们主要在山西陕西。 就像沈埃地老师写山西天主教村那个，他很多就是要设计的传教士档案，就意大利文的。
那巴外方呢，它是一个主要是以法国神父为主体，它是在17世纪中叶才成立。 这个有一个教会史的背景，就是早期葡萄牙人来到澳门，所以他们在远东建立了一个葡萄牙的保教权。 也就是说，普通一个传教士不但要效忠于教廷，你还要效忠于葡萄牙国王。 你可以想象，长期以来就跟教廷有很多的矛盾，所以教廷就非常希望能够摆脱葡萄牙保教权，那我们就要扶持一些传教团体，他就直接忠诚于这个教廷，或者直接报告给教廷。
教会内部也有一些在远东传教的热情的兴起，再加上在法国当时呢，在17世纪、18世纪对远东的这种世俗社会的这种好奇也好，或者是这种关于中国热，慢慢的也在这个时代开始兴起。 远东的这些瓷器呀、书画呀、丝绸呀、茶叶呀，也开始到了欧洲大陆。 所以既有这个教会内部他要摆脱葡萄牙保教权的这样一个诉求，又有民间社会对于远东的向往这种想象，所以这种大背景下，巴黎外放传教会就成立了。
但是在早期，他们往远东往中国派遣传教士的数量都是比较少的， 而且再加上接下来有礼仪之争引起的禁教。所以这个从康熙开始，持续到差不多百年，一直到19世纪初，这个逐渐开始解禁。 然后两次鸦片战争以后，在一系列条约的保护下，这个大门重新被打开。所以两次鸦片战争以后，大量的传教士是19世纪后半叶才开始来到中国。
而那时候像满洲教区，它其实是1838年，它作为满洲和蒙古教区成立，两年以后两个教区分开，因为前史会是另外一个法国的传教团体，他们主要在内蒙工作， 就两个在外界来看都是天主教传教士，但内部的话，他们还是有些差异， 所以有一些利益的纠纷，这样两年之后就分开了。所以整个东北满洲教区，教廷就把它派给巴黎外放传教会，由你们来负责。 那巴黎外放不光是东北，还有今天的新疆、西藏、云贵川，基本上这几个地方，就是如果你能看到一张地图的话，都是有巴黎外放。
那就是说，他们其实基本上是中国的边缘地带，所以就很有意思，他们来的晚，但他们直接深入到中国的边疆，深入到中国，包括一些少数民族地区，所以他们就跟老百姓的一种关系，就跟早期我们熟悉的，比如立马斗，走上层路线，希望得到一些乡绅、士绅、这种官吏的这种信任，从而怎么样进到北京，进入紫禁城，走上层路线是非常不一样的。 对，耶稣会在中国，我们知道晚明的时候，就大量的有这些传教士可能进来，而且他们都是走上层路线，无论是这个诸明王朝的这些上层，还是说后来的新兴的来自东北的后京，以及后来的这个大清的高层。
不光是刚刚提到像立马斗，那个魏宽国这样的一些例子，而这里面可能会涉及到一些关于，比如说中国近代三百年以来的这样的一些宗教历史。 就是因为从晚明，我们知道当时也经历过一场大翻译运动，就是江南的这些士大夫学习拉丁语，把很多的一些当时在欧洲出版的拉丁文的文献，其实翻译成了今天的可能汉文的一些文献。 所以我们今天可以看到明朝有一些记录黑科技的这样的一些书籍，什么古今中外图谱之类的，但其实当时是一些翻译作品。
但是我们后来再发现有传教士，直接跨越到十九世纪了，这中间经历了一场，其实是发生在康庸时代的这样的一个禁教的事件。 这个您稍微的给我们听众简单讲讲吧，这过程是怎么发生的？
对，礼仪之争的研究，其实我们国内有好多学者做得非常好，其实礼仪之争，大家从这四个字你就大概能知道礼仪是什么。 我们举个例子，其中一个争论的焦点就是中国在我们的传统文化里面，祖先是有非常神圣的意义的。 所以你如果作为一个天主教徒，你应不应该去祭祖，然后这是一个当时礼仪之争的焦点。
所以在这个礼仪之争的过程当中，耶稣会是，耶稣会是一个修会，修会什么意思呢，就是他对圣经，对这种神学有自己的一套解释体系。 所以往往我们在讲教会史的时候，你拿八外方来比较，八外方其实在英文和法文里面，它不是一个修会。 为什么呢？八外方并没有自成一体的对于神学的解释。 这一套是跟耶稣会非常不一样，跟方济各会和多明会也不一样。
当然，我自己也没有经过神学的训练，所以不敢去发挥，但你会知道为什么会分成不同的修会。 那在礼仪之争的时候，八外方也有几位代表人物，其实那会儿他们已经在中国了，他们会有几位有代表性的神父，但是他们的立场就跟耶稣会是完全不同的。 比如说在祭祖的这个争议点上，八外方是站在耶稣会的对立面的。
但是八外方另外一个很大的差别就是整个耶稣会的神父，他整体的文化水平是比较高的，可以讲到一直到今天，都是精英知识分子的代表。 但八外方的传教士，大部分出身是中下层阶层，就是他们的家庭是非常普通的，他们对中国的了解并不来自于刚才您提到的一些经典翻译。 其实耶稣会是他们早期进入中国，除了走上层路线，还有他们带着对中国文化或中国文明的一种崇敬的心理，他们会翻译经典，是一个很重要的工作，包括带来西方的，比如说天文学的知识、地图、制图，包括我们今天农历的那些节气，这都是当时传教士进行的一些修正的工作是的。
但是走下层路线的八外方就完全不一样，这也跟他们的时代背景不太一样。 所以八外方，其实你找不出几个知名的像立马斗这样可以站出来，作为一个西方文化代表，或者作为一个汉学家，甚至是中西文化对异的这样一个代表人物，他比较少。 有几位八外方的神父，他在中国禁教时期，像马青山神父，还有白日生，他们会在四川留下来，留下一些文字资料，然后也有一些神父参与一些部分的圣经翻译。但是他们并没有像耶稣会一样，整体的作为一个高级知识分子的形象出现。
所以就是他一方面效忠教廷，另一方面他是深入民间社会。 就像我自己研究的晚清来中国的这几位神父，你看他们的家庭，都是普普通通的家庭。我觉得这也可能能解释不同的这种传教团体，不同的这种法国人，他们对东方的理解。 就一方面是比较精英阶层的，他做古典的典籍的翻译，一方面是深入到这个基层社会，跟老百姓生活在一起。 所以他的那些书写，他所面向的那些中国的教徒群体是不一样的。
这一方面是他们留下的文字，另一方面你看这个杜家姐妹的书信，你也能看到，她们其实也代表的是下层老百姓。 她们都称自己为神女，小神女、小女，就这几个杜家的女孩，她们对自己的称呼是变换的。 但是这个神女这两个字，有一些教会的，那个后来有老师告诉我，就是像国内教会的神父啊什么，那他们就觉得神女这个不对， 说这几个女孩不能称自己为神女。 为什么呢？因为教会是一个非常森严的等级，所以你称自己为神女的话，有一点点可能是建阅、建阅、然后甚至有一点亵渎的意思，因为你在大部分其他的修女书信当中，她们都称自己为罪女、罪人、鱼女。
这个是我现在也收集其他修女的书信，但是你看这几个女孩，为什么敢于称自己为神女，我觉得她应该是不太知道什么词是最正确的词，或者是她自己的理解就是，因为我是教会的，我信神的，是不是我是神女。 可见就是这是普通的老百姓在接受比如天主的概念，这种信仰的时候，他是怎么样内化，又用怎么样这种比较草根的方式去表达的。
对，前面你刚刚提到了像八卫方，他不仅在东北，他还在四川，有自己的这样的一些行踪啊，包括记录。 我其实就想到了前面说到像这个从16世纪末到17世纪，当时的传教士在大航海时代在东方就非常活跃了。 其实不止在中国，在日本的，大家熟悉那种，比如战国时代，知道有基督教大明， 以及所谓后来在德川幕府时代，爆发了像导元之乱呀，其实幕府也经历过这样的一个禁教的过程。
中国只不过它禁教可能更晚一点，到18世纪，这些事情今天有很多的其他的一些学者会做出更复杂的一些讨论了。 就认为当时好像是这些传教士是不是卷入了清代这个皇室的上层斗争，满汉之争，包括还有像一些，就是九子夺狄啊，以及雍正本人，他作为一个佛学大师的身份，他对这些事情都起到了一些微妙的影响。但总之就是康雍之后，这批传教士在中国是被禁掉了，所以造成了中国的这种自晚明以来的，其实中外交流发生了一个断层。 然后前面提到在四川那个例子，我想起来，当年明清一代，天下大乱的时候，不光是北京的清朝朝廷里面有传教士，南明的永利地的朝廷里面有传教士。
四川，张献忠的帐下也有传教士，有两个传教士叫利类斯，另一个叫安文斯。 这两个人也是跟着张献忠，一直到他生命的最后一天，所以那是个非常狂热的时代。但是200年过去之后，到了19世纪中叶，中国跟世界的关系发生了很大的一个改变，真的西方列强的一个时代了。 那个时期，按照您刚刚的一个观点的话，其实我们想在沿海城市乃至长江中下游，应该已经来了不少的传教士，在当时的东北地区，因为那会儿应该东北还没有流条边开关，它还处在那样的一个半封闭的时期，是不是进入东北的传教士主要是以法国人为主？ 他就去信教，后来去修道院就读，在那段时间他的弟兄姐妹都考学。但是他不是一个很好的学生，常常被教区的院长惩罚。后来他最终选择成为一名神父，1916年派往中国东北。
高神父在东北的时候，确实会面临不少困难。因为他到达的时间节点正值义和团运动的开始，这个运动其实是由民众对外来宗教的反对而引发的。高神父的记录让我们得以看到当时的东北村庄的生活，特别是村民的生活状态和信教情况。
在被围困的21天里，他不是一个人。他记录村民的勇气和团结。村民们在面对生死威胁时的表现，让他对这些普通的信徒充满了敬意。他们一起挖壕沟、设防线，共同抵御外来侵袭，这种团结使得他们在如此艰难的环境中生存下来。高神父也记录下这些细节，描述了村民们如何相互支持，如何在信仰的力量下坚持不懈。
此外，他也在信中写到当地信徒们的日常生活，他们的信仰是如何在生活中体现的，以及他们如何通过教会来获得精神寄托和社会支持。虽然面对了外部的威胁，但村民之间的信任和合作让整个社区更加紧密，而高神父所做的就是在这个过程中扮演一个引导者和支持者的角色。
他的这些文字记录也给我们提供了一个独特的视角，去理解东北的天主教信仰是如何在那个时代的社会中扎根的。他描绘的不仅是一个神父的视角，还有普通村民的生活态度和他们对信仰的执着，展示了一个充满希望和勇气的社区。在那个动荡的时代，这段历史不仅是关于宗教的传播，更是关于人性、团结与生存的深刻故事。 就早逝的可能有四五个，存活率并不是很高。他有一个哥哥，其实就是传教士。然后他这个哥哥很早就来过中国，也在东北待过一段时间。后来身体不好就回去了。
然后他的整个家庭呢，其实是法国外省。就在19世纪末，这也是法国，就是那个时期。政教关系的角度来讲的话，非常有趣的一段。一方面就是，大革命之后，因为整个天主教会受到很大的冲击，然后政教关系是非常的微妙。一直到1905年政教分离，但是19世纪末仍然有很多的天主教外省的家庭，他们把自己的孩子送进教会的学校。而且这个时期是法国的传教热，就是那个时候整个的全球传教运动，法国人是最来劲的。
这为什么，这个也很有意思，为什么法国会成为一个传教之国。一方面，它在第三共和国时期，法国大革命之后，它的这种宗教和政体的分离是他们的一个主要的方向。自由主义共和派跟保守的天主教派，其实呢，传教式的这种海外传教热，这个可能也是对法国大革命之后，宗教受到排挤和打压之后的一个反弹。大量的传教热，又借到了法兰西帝国往海外扩张的这个大趋势。
所以这两个确实是很难去讲，传教式往海外传教，它是帝国主义扩张的一部分。就是你很难从这种政治的角度去把它截然的分开。但是这两股潮流确实时间段上是混在一起的。而且法国当时民众是对于远东、对于这个世界各地的传教士，比如说大量的捐款都是来自法国，是非常有热情的。
所以这些传教士，他们去到远东，去到世界，包括非洲，他们会写大量的当地的风土人情。然后也是法国的国内媒体报纸最兴盛发达的时候，他们需要大量的海外信息。其实那个时候就是，你会觉得有一种大家共同的对未知世界的热情。
所以在国内国外，高神父他来到了东北，他的家庭也是对他们职业的选择非常开放的。然后他到了东北以后，他这种家书成为他最主要的一个传递渠道。但是他写给他母亲的信，一开始他就说，你不要把我写给你的信，随便就拿给当地的报纸去发表。就显然当地的媒体、报纸对于这种家里有小孩到海外传教的，都是非常希望能够得到一些世界其他地方的风土人情的报道。
他说因为我觉得我对中国不太了解，我对东北也不了解。我觉得起码要等到我在这里待到十年、二十年以后，我写的东西才能够有说服力，就是可以去发表。所以这些信我觉得应该是高德神父他自己家里的后人可能一起捐给了这个教会，就所以都保存下来。而且他因为在这个村子里待了二十七年，所以他有大量的书信都写在村子里的。像我提到的那些插图，其实都小小的就画在他那些信上的边缘地方的空白处的。
我觉得这个比较能够真实的反应，我们把它称为一个法国老百姓吧。他也不是一个高级知识分子。然后他在这种当时的这个世界当中，他有受到这种科学潮流的影响。像他在村子里的时候，他记录这些村民对话，他其实参照的是一本当时法国特别流行的，叫智力工作的分类这样一本小手册。你收集了材料，就是一些人类学的观察，你怎么样去分类，把它变成一种知识体系。
我觉得这是一种，比如说科学主义的兴起，然后对普通人的影响。然后传教士他也是这个过程当中的一部分，所以他自己也在他日常生活当中一些细微之处他在实践。我看到高审赋他在杜家庄进行今天的说法，天眼调查的时候，他是雇佣了一个村里的一个村民，叫李永诚来做速记员。对，好像他说用法语拼音记录了9921条东北方言的对话。里面的内容基本都是这些东北村民的日常生活，包括一些家庭八卦什么的，这是他自己摸索出的一套方式吗？
对，这个呢，其实高神父他自己就很爱学语言。然后他其实在这村子里27年之后，他后一份工作就是回到沈阳去教新来的传教士中文。然后他自己在工作当中他会觉得很不适应的就是他们所学的中文的教材。他觉得很多都是上海啊南方啊或者光化、华南的那些神父留下来的，所以跟东北不是很能适用。
这个其实也一个前提也是这波传教士的语言能力不像早期的那样，就是中文呢。所以他们要依赖于这些语言课本，然后在当地的实践经验。于是他就非常想写一本当地的方言的这样一本语言教材，这是他的计划。所以刚才您引用的那个是他书信里面写的，可是他用的就是我刚才讲到的智力工作分内这样一本科学手册，然后他就给自己发展出一套人类学的方法。
他雇佣了这个李永诚其实是一个天主教民，然后也是他觉得很好的，之前是另外一个神父的语言老师。他就跟他父母说，说我的工作方法呢，我就是告诉这个李永诚说，你要当我的留声机去记录下你听到的看到的，不去判断这个内容是什么，也不要做价值判断，你就把我原始的记下来。
所以我们现在看到他那个十三册对话手稿，就是在这个李永诚记录的小卡片上他整理的。而且他全部是用法语的这个罗马字母标注的这个东北方言。这套文献资料呢，我是关注它的内容，作为一个做历史的研究者来说。但是很多语言学的老师就也很感兴趣。我就很好奇，按照这个法语拼音读出来的东北话，特别是一百多年前的东北方言跟今天的东北话，尤其辽宁话，类似吗？
这个要留给语言学家、方言学家做研究，但这个我在一席讲完之后，确实有好些语言学的老师，他们就给我写信，说对这套资料很感兴趣。前两天我正好就跟复旦大学的盛一鸣老师见面，他自己是一个方言学家，在做一些无语的资料集成的研究。跟上海教育出版社的毛浩编辑，我们前两天聊了四五个小时，我就给他看这些材料。就是我关注的是内容，他们关注的就是刚才您提到的发音一样吗？从语言学的角度价值是什么？
他觉得他特别吃惊的是，这是东北方言西建材料，可以这样去理解。另一方面呢，就是这种语音从语言学的角度的理解，还有就是内容，特别有趣。很多时候方言的记录，如果是传教士的，它可能就是一些传教的内容，但这批材料的那些内容其实是反映的东北一个村庄的日常生活，反而是非常的私人。
如果你看进去，什么婆媳吵架呀，什么找工作呀，生孩子呀，满月呀，就这些非常细微的生动的这种记录的话，这是我们中文的历史记录里面不太会有的内容。就如果我们想知道一百多年前老百姓在干嘛，当然你可以知道那个时代每一个时间点，1900年义和团，1901年怎么样，我们可以把历史事件放上去，这是我们去认识中国历史的一个方式，就是这种大的历史事件，这种大的叙述。
但是你看到这些地方上老百姓的普通生活，它可能就是会从另外一个角度告诉我们，在那个时间点，当整个东北从19世纪末到20世纪中叶，你看看经历了多少这种战乱、政权更迭。可是这些老百姓的日常生活就像我自己读到这些档案的时候，你可能那个点你觉得它难道不应该再讲，比如说军阀混战吗？它不应该再讲什么。但是日常生活好像还是有一个主流的核心是那么平稳的。
高神父他是1899年来到中国，00年去到了这个度假庄待了27年之后又回了沈阳。他一直活到1948年，对，还是意外当中去世的。对，他的去世以后可以单独来讲一讲，但这49年的时间将近50年的时间，东北在发生剧烈的变化。日俄战争，对吧，然后满清的覆灭，以及后来可能整个东北变成张氏父子的这样的一个私人领地，再到31年918事变，对吧，日本人来了，之后日本治理一下这个维满洲国的时代。
又是整个的二四大战，之后又是抗战结束之后国民政府部分收回东北，对吧，苏联人又来，然后又在那边内战。理论上高神父的一生他能写的东西很多，但可能你在他的记录里面你能看到的是真的就是他眼中这个村庄的这几十年跟我们想象的那种宏大叙事是很不一样的。
对，其实你要从他的书信里去找宏大叙事是有的。其实所有您刚才提到的这一系列的政权更迭呀、战争呀，什么包括张学良呀，这些都出现在他的书信里面。他是有他作为一个普通人的观察的。他会有评论日本人，他会有评论后来的解放战争时期的各种，他都有很多的记录。他有自己的立场。但是呢，你看他的信的时候，就是我们作为今天人去反观的时候，我们是历史是回溯的。我们知道历史的结果是怎样，我们可能带着这些目光去看他的时候，我们是带着先入为主的很多自己的立场和看法去看他的书信。
但是我在读他的书信的时候，我是希望站在一个就是说他当时的角度，比如说，就是因为东北还有很多土匪，匪患、灾荒，这种他其实是觉得活下来是很不容易的一件事情。那么谁能给这个地区带来平稳，他都能接受的。所以他的那种出发点，他可能不是像我们今天从一些民主主义的角度去评论。他会有自己的出发点，就是谁能把这个土匪骚扰、滋扰给我平复下来，能让老百姓活下来，我们好好的去收成，然后他觉得这个是很重要的。
所以你从他的角度，你看他那些记录，反映出来的是不管你政权怎么更迭，社会怎么动荡，对老百姓来说，活下去求生存是最重要的。而且在这个战乱的时候呢，可能信仰的力量也是很强大的。就像我刚时讲，他为什么能跟老百姓走得那么近，除了他记录九千多桥这么私人的对话之外，他其实还跟那些老人小孩关系非常的好。
这个可能跟他一到村子就跟老百姓一起经历了这个义和团、抵抗义和团、保护教堂，生死之交的起点是很相关的。他们建立了一种信任，然后这种信任当中其实还有趣的，刚才您有提到就是信教和不信教的村民的冲突。好像在高神父的记录里比较少见，因为我们对传教士的理解，尤其是近代以来中国天主教徒的理解，都是从教案来的，各种各样的教案记录。
你看到的永远都是天津教案，什么各种各样的教案，每个地方几乎都有，很多很多的教案，你看到的全是冲突。难道他们就永远就是在冲突，然后他们没有共同的一些真存呢？可是你在高神父的这些记录里，其实你看得到，他当时讲到我们知道1905年是日俄战争，就是日本人和俄国人在东北打仗，然后这日俄战争是对他生活的那个村子那一片是影响特别大的。
他中间书信里写到很多，就是信教的和不信教的，他自己用的词语是Pagan，就是异教徒，这些不信教的村民，他们其实共同面对土匪的骚扰、日本兵的骚扰、俄国兵的骚扰，所以他们是互相帮忙的。他们并没有我们想象的那样，因为你不信教我信教，所以就是当俄国兵要来了的时候，他们会有一些武器教堂，他们就借给那些不信教的村民去村口守着。
我觉得这种底层老百姓你面对这些，比如说自然灾害、面对这些的时候，很多时候可能是更多的一些本能的一些举动，更多的是你要活下去、要求生存，而不是说信不信教或者这种立场是第一位的。
对，这种在日常生活当中，我们可能过去在很多一些文献上看到的那些类似于像教案这样的一些矛盾，那已经是非常激化的一个结果。所以在正常的这种生活当中，大部分的案子可能也不是那种剑拔弩张的这样的一个日常生活的关系。
对，其实像教案来说也有很多研究教案的学者，如果你去深挖每一个教案的话，当然它这种排外、这种仇视是有的。但是很多这种教案，包括义和团，它都跟本地的这种长期以来，它固有的这种矛盾，村民之间的矛盾，很多是涉及经济方面的矛盾。那些东西是积累在一起的，它不仅仅是一个内和外或者中和外的冲突，可能说传教士作为西方人生活在当地，它激化了这种固有的长期以来积累的矛盾，就变成了这种靶子，呈现出来的就是一种教民的矛盾。
对，最后来讲讲这个高神父的去世。他是这个在1948年，而且是死于一场凶杀案。对，高神父离开村子以后，在沈阳待了几年，做一个语言老师，然后就到了另外一个城市，叫海城，这张作霖的老家。他在海城生活了很久，这个案子，他本身的情节其实是很简单的，就是当时因为比较战乱，高神父当时就临时住到了这个教堂里。
说夜里有一个饥饿的村民，然后叫杨德山，他就老去偷大将。有一天去偷的时候就被修女心批，也是70多岁一个老修女发现了。那是个中国修女，对，通常就是说神父身边都会有照顾她的人。所以在一些记录里，就是这个修女就是在她日常生活中照顾她的，然后那一天就发现了杨德山又在偷东西，然后就是在激烈的冲突当中，就失手杀害了两位老人，这个修女和这个高神父。
这个是我当时看到的时候，因为首先我是在教会档案里看到，就八外方的档案看到，大概100字，讲高神父被斧头砍死了。他们也会去指责说是当时的什么地方政府，这是教会的档案。然后你再接下来，你发现其实当时的东北日报，这是我们的官方的日报、党报，然它有一个非常长的报道，而且非常的详细。它是放在一个保护人权、裁权的栏目里面，它是说这个法国神父，但它不知道高神父背后的故事。
但它整个这个报道呢，它是想表达说这么一个外国神父被杀害了，然后我们在八个小时之内就破案了，然后公审了。这个人就被处死了，判了死刑。它是作为一个新民主主义政府，怎么样保护人权裁权的角度去报道。然后后来你还会在一些当时的天主教中文报纸里面看到，当然有不同版本的报道，就是这个事件，我们应该怎么去理解，到底谁是罪魁祸首，然后会有各种各样的版本在里面。
所以我当时关注的，觉得很有意思，有很多感慨的点，一个点就是高神父之死，它是在不同的报道媒体，教会的角度、天主教报纸的角度，甚至法国的像费加罗报，也有很简短的报道。然后包括东北日报，它们有各种各样呈现的版本，就是一件历史事件，我们很难现在去追溯到它到底的真相是什么，但是它总是在被不同的人去报道，从自己的立场去叙述。
然后第二个很感慨的就是，它其实1899年到了中国之后，这个神父再也没回过法国，50年都在，超过了它自己的老家、自己的祖国。这是一个悲剧，就是它奉献了一辈子的地方，它死在了一个中国教友的手里，然后这个悲剧背后，也有很多感慨，可以让你去看一个普通的传教士和一堆普通的中国人，他们在这种非常动荡的时代，他们的人生是怎么样经过。
对，确实是这样的。其实通过你看到那么多材料，包括前面讲到的几百封的书信，上万条的这样的一些对话，其实高审赋这50年在东北经历了非常多的事，见证了特别多的事，但即便如此，它其实在教会的历史上也只是一个默默无闻的这样的一个传教士而已。如果不是你在挖掘这个题材，可能也不会有太多人去关注到它。
所以大家可以想象，就是我们这个地球上这真的是发生了过无数的事情，被我们所知的事里面，可能真的是万中无一。对，我觉得这个也是我写完这本书以后很多老师也觉得这是一个微观史的角度，把它作为一个微观史来讲，而我自己一直走的好像都是下层路线。
就是虽然我做传教士的研究，但是我所接触的八外方，整体高神父是一个代表，这批传教士我觉得是法国的老百姓，代表的下层。那所以我自己就在想我们怎么理解中国和世界的关系，怎么理解普通人的生存。现在大家都觉得要建立新的历史叙述，从普通人的视角。那传教士留下来的这些材料，其实是一个全新的视角，让我们去理解往大了说就中国和世界的关系。
而且我们在讲这种全球史、全球化，其实我们在接受中国这个时间段的时候，你经常会讲闭关锁国或者是这种战乱，这种帝国主义侵略，它都是一种对抗性的或者封闭性的一种叙述方式。但是当你换一个角度来看的时候，一个普通的老百姓，他其实对世界的想象是非常丰富的。他不是从我们高层的那些精英知识分子的角度，就像他心里讲到，一个小姑娘会告诉他，我很想去巴黎。
然后在十九世纪某一个小孩，他对巴黎是有想象的，我很想去法国，他们会讲拉丁语。然后在那里还教他们唱圣歌，甚至唱法国他家乡的歌。你说在东北是吧，在东北这个村子里，他也会，当时还带了一些乐器过去，然后他的那个叫布列塔尼索纳，洋索纳说他每天早晨和晚上都会在村子里面吹那个布列塔尼的乐器。
所以就是你能想象到在那个时候，我觉得就是不光是中国是世界的一部分，然后世界也在中国之中，就是他这些细微的文化交流，其实已经深入到了这个老百姓的日常生活当中。这个可能能补充我们以前从那些经典翻译，从文化交流的角度，就更多的去想到底这个中国和世界是什么样的关系。
是，而且通常一般我们对外的一个理解，认为外来的就很接近于新来的，但其实今天这个主题给我的一个很大的颠覆性的一个更新观念是，比如说这些天主教的信仰村落，这些天主教家庭，他们接受的这种信仰是外来的，但并不等于是新来的。你看东北的这些家庭里研究的这些对象，他们信仰这些宗教的历史，竟然可以追溯到那么的久远。
我可能过去以为他是在20世纪，或者再往前了不起19世纪中后也开始信仰，但其实里面竟然有很多人可以挺过了整个禁教时代，在清朝的整个大禁教的时代，他们是作为这样的一个巨大系统下面的移民，对吧，沉默的生活，再往前他们的这些信仰甚至可以追溯到晚民时代，中国跟西方的那样的一次知识阶层的大交流、大翻译和接轨当中，确实有点那种普通人老百姓的这样的一个全球史的这样的一个视角。
对，是的。然后现在有一些编辑朋友就鼓励我去把这个故事写出来，用中文。虽然我出过两本书都是用英文写的，实际上我现在确实也在做这个事情。这些故事它呈现的是一个东北村庄里的世界，这个世界就是它是很细微的、很日常的。它也可以打开我们就是怎么样去认识自己，认识普通人在动荡年代的生存，认识普通人和对这个世界的想象有一些新的角度。
由此可见，即便是这些离我们很近的历史，其实还有大量的一些材料或者主题，我们没有把它真的发掘干净。尤其是这个传教士留下来的把它叫做遗产吧。如果你一旦打开了这个视角，你会发现它无处不在。就最近这一年多，不断有朋友告诉我，他以前都不知道原来家门口的这个医院也是传教士建的，这个学校也是。
不断的有朋友来信，跟我讲说这是打开一个新的视角。我觉得这个角度也很有意思，过去我们讲的很少。但是你一旦发现了这个角度，你会发现其实在你的生活当中。对，我上次还在跟人聊天，他提到了一个就是广东，我忘了应该是煤线吧，有很多过去德国人尤其是德国的这些传教士停留在那，也是历史上形成下来的一个原因。
对，包括中国华南像长沙，乡亚医院，这都是当年传教士留下来的遗产，非常多。然后档案也非常非常的多。 所以如果说大家感兴趣，其实在中国的每一个省份几乎都有。有云南的学者告诉我，那里有大量的，也是把外方的留下的档案。然后最近有一个口述广州湾的项目，他们是在占讲，然也是把外方的修女，有些年轻人，在做这些文化保育的活动。
你突然发现无处不在，对。而且教会党案有个好的地方在于，它提供了非常多的关于生活细节的一些描述。这个可能我觉得跟中国的历史和历史书写传统有点不太一样。中国的史观的传统，更多侧重于记录这些大的事件，帝王相像。而对于那种普通人，你说这个村子一个农民，每周他吃什么，他这个每周每个月喝多少酒，用多少粮食，其实他不会做很多的这些数字化的一些记录。
但是教会档案是很喜欢去整理这些东西。而且教会档案在欧洲史的，比如说微观史，这个整个领域的开始，就是依靠宗教档案的。就像那个经典的蒙塔尤，然后乃闹与蛆虫，这些全部都是依赖于这个教会档案。然后在中国的话，这些传教士他们是私人记录，教会会规定他们每年要交年度报告。这年度报告包括文字报告和一些统计数字。所以他们要去走访，他们要记录这里有几个人信教，这样的。
就是这样的，这是官方一个系统的，但另外他们大量的人都喜欢写信，写日记。加拿大有个法国学者，他把他叫做incidental ethnographer，就是偶然民族制学家。然后他其实看的是在今天的越南和云南交界的地方，也是把外方传教士留下了大量的档案。他就说这种档案的性质，就像人类学做的田野记录、民族制调查一样，但是他这不是传教士他的目的。
他可能就是他为了就要传教，他要了解当地的情况。那其实我觉得我看的，包括高神父那些资料，他就是一个民族制学者，他在写当地的民族制。所以我觉得怎么样来理解这些传教士的记录，你当然可以从那种政治的角度、外交的角度把它看成宏大叙事的一部分，帝国主义侵略也好、扩张也好，但另一个角度我觉得他们也是，我叫他们草根书写者。
就是他们留下的这些草根记录，是能帮助我们理解地方社会的。就像您说的，非常细微的衣食住行，这些东西对于我们今天的人来说，你要了解过去了解历史，这是我们的中文文献，因为文字在中文的整个体系当中是蛮神圣的。我们觉得什么东西值得被记录是有一个取舍标准的，这是有我们文化的主观。
但传教是因为他可能有传教的这个目的在，所以他打破了这个文化的这种限制。他去关注一些生活的细微的地方。然后这种田野记录，我觉得非常的有意思。虽然它很微小、很日常，但它可能能给我们的历史叙述增加很多丰富的层面。
李继: 我们这个节目过去也一直会讨论中国的历史，也会讨论全球交往的历史。当然，传教士或者历史上的这些教会对于中国的影响，我们是不是也涉猎过？之前我们关于盲文的近代化那期节目里，其实提到过威廉·穆瑞，他如何去改良盲文。再比如我们在之前应该有两期节目都提到过，在17世纪南明王朝行将灭亡的时候，当时出现过一位耶稣会的教士，来自波兰的补密格。他帮助南明的小朝廷奔波于罗马和东方之间，非常感人的一个故事。
所以我们今天邀请李继老师来谈谈他给我们听众带来的一个新的视角。从19世纪到20世纪，在中国东北的一个普通村庄里，一群老百姓与来自万里以外的传教士之间，长达几十年的相处历史，尤其在今天，如果不是李老师找到这批档案的话，基本上没有人能够回想起这段经历。
主持人: 那我们先请李继老师来介绍一下您自己。
李继: 我现在是在香港大学中国研究系，但我其实并不是一个专攻中国史的学者。之前我在北大历史系读本科和硕士，我的专业都是法国史。当年申请出国读博士，也是以欧洲史的方向，所以非常有意思的是，如何从法国史进入到中国史，又如何从我读书时相对陌生的话题宗教进入这个领域。这也是我每次做演讲时大家经常问的问题。我的本科论文是关于法国大革命的，硕士论文则是关于法国启蒙运动的。
在90年代末我在北大读书时，遇到的老师也是第一批做文化史、接受法国史新研究方向的学者。但他们受的教育仍然是文革后的第一代大学生，因此跟现在的法国史主流领域有所不同。当我接触法国大革命和启蒙运动的时候，我们几乎从来不讨论宗教的问题。
所以当我到美国密歇根读博士的头两年，修了很多欧洲史课程，发现宗教，尤其是基督教和天主教，是研究西方历史甚至革命不可回避的问题。我记得当时我们读关于大革命的文化起源的书，在国内读书时也曾接触过，但还有关于大革命的宗教起源的书，这让我打开了新世界的窗口。觉得自己在学习法国史时，竟然有部分内容在国内时被忽略了。
这种好奇心驱使我开始进入这个领域。前面你提到过，您的本科和硕士是在北大，博士是在密歇根大学美国读的。之后的经历是如何从这里转移到法国的教会这边的呢？
李继: 这很有趣。我在美国是以欧洲史的学生身份被录取的。我当时的导师是蒂娜·古德曼，她是研究启蒙运动、女性沙龙、新文化史和女性史的代表学者。我当时非常喜欢她的书，在中国的时候就很开心能跟她学习。我记得在密歇根的第一学期，我去明尼苏达参加一个关于法国史的工作坊，见到了另一位美国专家，她是专攻法国大革命的。我推开她的办公室，第一句话就是，蒂娜告诉我你想做法国大革命，让我想想还有什么题目没有人做过。
这对刚出国进入学术领域的博士生来说冲击很大。我2000年初出国，实际上是在911发生一个月前到达美国，那也是我第一次到美国。当时的留学生与现在非常不同，我们那时互联网刚开始，申请材料都是贴邮票寄出去的，录取通知书也是贴邮票寄回来的。
在当时的情况里，我不仅感受到研究领域和题目选择的冲击，还有很多文化冲击，还有如何做档案和学术研究的冲击。像我们那个时代学法国，大量依赖二手资料，因此如何接触一手材料做档案，而对法国档案的理解，那时我还没去过法国，从未接触过真正的档案，所以那时的冲击非常大。
所以在选择我的博士论文题目时，我最终选择的方向是我仍然懂中文，中文是我的母语。而且中法之间有很多交流的方面，我选择哪一部分？2004年，我第一次到巴黎。当时有一位法国导师对于我们非常好，他跟我们说要打开思路，进入档案馆看看。他带我们去南特的一个外交部档案馆，也在巴黎其他国家图书馆。
最终，我被介绍到了巴黎外方传教会的档案馆，因为我访问的那所学校就在这个档案馆附近。而且他与耶稣会和法国前使会的总部在一起。所以当我进入外方档案馆时，我第一部分要找的就是东北地区的资料。我在密西根，然后我中国方面的导师是李中青老师。他带领的团队在做东北研究，做了很多年。李中青先生的父亲就是李正道。
对，是的。李中青没有继承副业，没成为物理学家，而是走了历史的路，这是另外一个故事。我们称他为James，因为他的英文名字叫James Lee。James对我们非常好，他当时非常希望我能去看看传教士在东北的活动，因为他们有很多收集了几十年的数据，特别是当时的人口数据，还有许多与社会经济历史方面相关的研究。如果我们能从之前没有看到的宗教层面去分析东北社会，可能会有一些有趣的发现。同时，他们在当地还与一些与辽宁省地方政府办公室的老师们有一些合作，所以我们在想能否利用这些资源。
我发现了满洲教区的档案，依照类别分门别类，按照时间大致归纳，每个箱子里，比如说这十年，里面可能有几千页甚至上万页的资料，这非常有意思。但不像外方，比如说四川部分的档案太多了，我不觉得我在两三年内有能力看完。然而，满洲的教区档案有很多，且从未被人利用过，因此我开始研究这些东北的档案。绝大部分是法语写成的，涵盖了各种类型，比如年度报告、传教士报告、统计数字，甚至还有一些中文档案。最终我发现了一些杜氏书信，这就是一开始提到的几封信，完全用中文写成，由几位中国女性撰写，她们的名字都非常质朴，同时她们也有自己的叫名。
这些信件保留下来的时候，大家现在去看的话，还能看到其中的错别字，甚至一些拼贴的痕迹，比较明显。这种感觉像是写完后被多次修改过，但真实存在这样的一份文献，让我在巴黎看到时，想必那个场面很震撼，我感到非常开心。因为我平时做报告时，会给大家看我看到的教会档案，这样的来历也不是很清楚，且那时的纸张资源可能也不那么充裕。传教士写的小字，几乎每个缝隙都填满了字，难以辨认。然而，突然看到几封折叠起来的、毛编纸泛黄的信，摊开一看，却是我毫无压力可以理解的中文。
而且内容非常特别。因为我自己也做女性研究，研究妇女史，所以我知道，从女性书写的角度来看，以往我们通常提到的才女文化，是有一批诗词歌赋都很强的女性，但她们大多出身于江南或是富裕人家。显然，打开毛编纸时，看到的是歪歪扭扭的字。她们并没有接受传统的盟学教育，也不懂诗词，她们的用词用语非常独特且独特。
这些信件的内容其实很私人。开篇的话就是我思念你，神父恩父，你离开我，心如刀绞，非常强烈的情感。这样的表达在女性书写史中是非常少见的。而她们的用词也很有意思。我在我的博士论文中针对这几封信做了特别的分析，记录下来。比如说，有一封信写了800多个字，重复使用的字有一些，但单独使用的字可能有100多个。而那些错字可真是有趣。例如，她用“祈祷”的“起”，我们认为接受过教育的人都会知道的普通字，她竟然写成了“祈祷的起”。
那么，为什么她会知道一个相对复杂的字？而且这三封信中的一封大约写于1871年，大概在那个时段，像罗友之这样的美国历史学家在1879年也出了一本关于晚清大众信仰的著作，提到女性的信仰比例可能低至1%到10%，甚至更少。尤其是在东北那种偏远的农村，她们能读能写，这就是我最开始研究这些信件的出发点。她们为什么会读、为什么会写？而且这些信是写给林神父的，那林神父是谁呢？中间提到的村子在哪里？
她们自称并不是神女。我发现这些都很有意思，这成为我整个研究的起点。
您刚提到，她们没有自称为神女。其实神女算不算修女是一个有趣的讨论。研究深入后，我们会发现这些女性其实称为守真女，与修女略有不同。中国的守真女早在十几世纪和十八世纪就开始了。她们愿意发誓不结婚、为教会服务，但并没有进入修院。我们现在熟知女修院进入中国是很晚的，十九世纪后半期。
这些女孩还未进入修院时就生活在自己的家庭，当时她们需要有自己的房间，并学会读写，因为她们要成为传道员，帮助神父传教，因为神父的数量还是很少。然而，天主教村的数量很多，并不是每个村都能长期有神父驻守，因此依赖大量本地传道员来讲经工作。女孩们还会教小女孩读书写字，主要是读经，原则是要教导“大要理问答”，例如：上帝是什么？答：上帝是。
天主教不支持教友自己读圣经，而新教通常认为支持教徒去读圣经。因此，新教教会在推进教育和文化普及方面做出了很大贡献，包括建学校。相对来说，天主教除了进学校之外，农村的要理问答或要理学都是非常重要的，而很多进行教书讲经的都是这些守真女。
我前面已经讲了，看到的这几封信背后的故事。它写作年代没有我们想象中的那么久远，但也是在19世纪末到20世纪这样的年代中，涉及到我们今天讨论的李基老师。您刚谈到一个专属名词，巴黎外方传教会，这是一个怎样的教会？它和我们常常听到的耶稣会，以及您提到的前使会有何区别？
李继: 巴黎外方成立较晚，与我们熟知的耶稣会和方济各会相比，耶稣会早期里成员国籍比较多，任何国籍的信徒都有可能入会。而道明会则主要活跃在福建等地，方济各会则多集中在山西和陕西。巴黎外方是主要以法国神父为主体，成立于17世纪中叶。设立这个教会的背景包括早期葡萄牙人在澳门的保教权，也就是说，要传教士不仅要效忠教廷，还要效忠葡萄牙国王。与教廷的矛盾由此而生，因此教廷希望能够有一些传教团体直接忠诚于教廷。
同时，法国在17、18世纪对远东产生了好奇，远东的瓷器、书画、丝绸、茶叶等开始流入欧洲。这个背景下，巴黎外方传教会得以成立，但他们早期派往远东传教士的数量很少。接下来由于礼仪之争引发的禁教，从康熙开始，持续了近百年，直到19世纪初才逐渐开始解禁。所以，两次鸦片战争后，大量传教士才开始来到中国。
满洲教区成立于1838年，当时作为满洲和蒙古教区成立，但两年后两者分开。前使会是另一组法国的传教团体，主要在内蒙工作。虽然外界普遍认为他们都是天主教传教士，但内部略有差异，甚至有一些利益纠纷，因此两年后两者分开。满洲教区就交由巴黎外方传教会负责，此外，巴黎外方还负责新疆、西藏、云贵川等地区。
这意味着他们主要是在中国的边缘地带，因此非常有趣的是，他们虽来得晚，但却深入到中国的边疆地方，包括许多少数民族地区，因此与老百姓的关系也与早期在中国尤以耶稣会为代表的传教士有所不同。耶稣会传教士在晚明时期进入中国，都是走上层路线，试图获取乡绅、士绅和官吏的信任，务求最终进入紫禁城。
李继: 您提到的这一点确实历久弥新。刚提到的立马斗与魏宽国等，我想这涉及到中国近代三百多年间的宗教历史。从晚明开始也经历了一场大翻译运动，就是江南士人们学习拉丁语，并将大量当时在欧洲出版的拉丁文献翻译成汉文。然而，经历了一场康庸时代的禁教事件后，传教士直接跨越到了十九世纪。您能简单为我们介绍一下这个过程吗？
礼仪之争的研究在国内已有许多学者很出色，这场争论的焦点主要集中在中国传统文化中，祖先的神圣意义。因此，作为天主教徒，是否应该祭祖成为当时的争议之一。
在礼仪之争的过程中，耶稣会以修会为名，拥有自己一套对圣经的解释理论。而八外方则并非修会，没有形成一体化的对于神学的解释体系，因此在耶稣会与八外方微妙的立场对立之中，我们看到许多情况。尽管我没有经过神学训练，但耶稣会的修士整体文化水平较高，这一特点至今依然覆盖着耶稣会。
而八外方传教士则大多出身于中下层阶层，他们对中国的了解与耶稣会大相径庭。耶稣会在进入中国时所采取的策略，是学习尊重中国文化和文明，并进行翻译经典，因此这是非常重要的工作。尤其是带来西方的知识与技术，比如天文学的知识、地图和制图，农历的那些节气都源于当时的传教士。
而走下层路线的八外方则完全不同。这与历史背景有关，也是当时的教育背景使然。与此同时，以耶稣会为代表，能在历史舞台上成为中西文化交融的精英。然而，八外方传教士往往相对默默无闻，很少有人能像立马斗那样，成为西方文化的代表或汉学家。
在中国禁教时期，像马青山神父和白日生神父等人留在四川，虽然他们也留下了部分著作与文本，却不如耶稣会整体形成的知识分子形象。因此，八外方一方面忠于教廷，另一方面却默默扎根民间社会。像我自己研究晚清时期的一些神父，他们的家庭背景普遍较为普通，还与老百姓生活在一起。
所以，他们留下的文字，往往反映着一种底层民众的声音。相反，瞬息万变的政局与战乱中，老百姓的生活却仍是那样的平稳。这个三个女孩子在日常生活中没有显著地遭遇到大规模的冲突，而是共同面对生存挑战。
李继: 提到这些记录，我突然想起高神父来到了东北。其实他在东北时也面临不少困难，因为他到达的时机就是义和团运动的初期。这一运动正是民众对外来宗教的反对而引发的。高神父的记录让我们了解当时东北村庄的生活，尤其是村民的生活状况与信仰情况
在被围困的21天里，他并非孤身一人。他记录村民们的勇气和团结。在生死威胁面前，村民们挖壕沟、设防线，共同抵御外来侵袭，这种团结让他们得以在艰难的环境下生存。而高神父在其中扮演著引导者和支持者的角色。
他所写的信中不仅描绘了信徒们的日常生活，信仰如何融入他们生活，如何借助教会获取精神寄托和社会支持。虽然面临外部威胁，村民之间的信任和合作让这个社区更加紧密。高神父的文字记录为我们提供了独特的视角，使我们理解东北的天主教信仰如何在那个时代扎根。
He portrays not only the priestly perspective but also the attitudes of ordinary villagers towards faith, showcasing a community full of hope and courage. In times of turbulence, this history is not merely about the spread of religion but about humanity, unity, and survival.